MUDANÇAS E PERMANÊNCIAS NO CENÁRIO DAS RELIGIÕES E ESPIRITUALIDADES POPULARES: apresentação do dossiê

CHANGE AND PERMANENCE IN THE SCENARIO OF POPULAR RELIGIONS AND SPIRITUALITIES: presentation of the dossier

Antonio George Lopes Paulino *

Antonio Renaldo Gomes Pereira **

Joanice Santos Conceição ***

 

 

DOI: https://doi.org/10.46906/caos.n34.74081.p10-27 

 

Resumo

Descrevemos, a partir de amplo aporte bibliográfico, as principais características do fenômeno religioso e espiritual na contemporaneidade, tendo como referência histórica o contexto brasileiro, interpretado no âmbito da transnacionalização e midiatização das religiões. Observamos possíveis causas e efeitos do declínio no número de católicos no Brasil, paralelo ao crescimento do número de evangélicos, especialmente os neopentecostais, bem como dos que se declaram sem religião e de múltiplo pertencimento. Notamos que a disputa no mercado de bens simbólicos e por narrativas morais tem se revelado num cenário de tensões e controvérsias, resvalando ativamente no campo da política e da jurisprudência, reproduzindo intolerância e racismo religioso, ao passo em que produz resistências e conquistas do pluralismo religioso e das religiões afro-indígena-brasileiras, dando visibilidade à relação entre laicidade e direitos humanos. Percebemos, ainda, a vitalidade estética do catolicismo popular e suas diversas manifestações devocionais, não obstante o avanço da cultura evangélica.

Palavras-chave: religiosidade; espiritualidade; pluralismo; Brasil.

 

Abstract

Based on a wide range of literature, we describe the main characteristics of the religious and spiritual phenomenon in contemporary times, using the Brazilian context as a historical reference, interpreted in the context of the transnationalization and mediatization of religions. We looked at the possible causes and effects of the decline in the number of Catholics in Brazil, in parallel with the growth in the number of evangelicals, especially the neo-Pentecostals, as well as those who declare themselves to have no religion and to belong to multiple religions. We noted that the dispute in the market for symbolic goods and for moral narratives has revealed itself in a scenario of tensions and controversies, actively slipping into the field of politics and jurisprudence, reproducing intolerance and religious racism, while producing resistance and conquests of religious pluralism and Afro-indigenous-Brazilian religions, lending visibility to the relationship between secularism and human rights. We also see the aesthetic vitality of popular Catholicism and its various devotional manifestations, despite the advance of evangelical culture.

Keywords: religiosity; spirituality; pluralism; Brazil.

 

Os últimos censos demográficos realizados no Brasil têm revelado um processo de declínio no número de católicos em todos os estados, paralelo ao expressivo crescimento das chamadas religiões evangélicas neopentecostais (Camurça, 2014; Teixeira, 2013), reconfigurando, portanto, o cenário das religiões e espiritualidades, também marcado pelos fluxos e trocas de objetos, símbolos e práticas no contexto da transnacionalização de religiões, com significativa influência das tecnologias, mídias digitais e redes sociais (Rocha; Vásquez, 2014). Intensifica-se, assim, a disputa por bens e valores simbólicos na cena do pluralismo religioso, o que rebate na presença das religiões na esfera pública e política, animando divergências e controvérsias que alcançam notável influência no campo da política partidária e em processos de decisão e legislação (Montero, 2015), seja em ações reativas à intolerância religiosa e ao racismo religioso, seja em ações de defesa ou combate a valores conservadores e fundamentalistas que constituem entraves ou ameaça à laicidade e à proteção aos direitos humanos (Paulino, 2021).

É expressivo o espaço que a Igreja Católica tem perdido para outras denominações da religiosidade popular (Steil; Toniol, 2013). No entanto, podemos inferir que, a despeito da dinâmica estrutural em que se movem as religiões e espiritualidades hegemônicas e não hegemônicas, as expressões do catolicismo popular permanecem em cena afirmando e remodelando tradições, mantendo viva a fé e a devoção (Steil, 2001a), em agenciamentos individuais e coletivos muitas vezes originados e mantidos com relativo poder de autonomia e espontaneísmo em face do controle normativo e paroquial, em diferentes expressões: irmandades negras (Conceição, 2017), festas de santos, romarias, procissões, novenas, quermesses, festas juninas, festas de padroeiros, relações votivas com pagamento de promessas e ação de graças, em determinados casos instituindo a santidade por fora dos processos oficiais conduzidos pela igreja para a santificação, firmando territorialidades devocionais em atenção aos chamados santos do povo, almas milagrosas, santos de cemitério (Pereira, 2020; Pereira; Oliveira; Paulino, 2023; Pereira; Paulino, 2020, 2024).

Nem sempre a relação entre esses processos espontâneos e os normativos oficiais da igreja dá-se de modo tranquilo. O domínio do sagrado em experiências mais livres e espontâneas encontra-se sob o risco da contaminação profana, aproximando universos de crenças num tal fenômeno difícil de definir como duplo ou múltiplo pertencimento. Quando tomamos em conta grandes romarias como a de São Francisco das Chagas, em Canindé-CE, observamos significativa presença de umbandistas ou praticantes de religiões de matrizes africanas, notadamente candomblé e Umbanda, no cenário da festa católica (Sousa, 2023), o que aponta para a origem da religiosidade popular no Brasil como produto de resistências e aproximações possíveis entre universos de crenças distintas, nas quais os povos originários ou indígenas e os povos em diáspora africana reuniram elementos e estéticas que introduziram os santos católicos, oriundos da religião dominante, para o horizonte de uma espiritualidade amalgamada, plural, múltipla e nem sempre reverente ao normativo e clerical.

Acrescente-se a esta observação, o fato de que a dominação religiosa que tornou possível o processo colonizador atuou também no esforço de silenciar e apagar saberes ancestrais, ao passo em que se impunha o batismo como ritual de aceitação da nova ordem e negação da cultura de origem. Nesse sentido, o desbatismo promovido por indígenas resistentes ainda no século XVI (Cardoso, 2013), ecoa na força dos movimentos das religiões africanas e indígenas no Brasil de hoje, quando tais movimentos se organizam para combater o racismo religioso e resguardar seus saberes e ritos sagrados.

Estudando os determinantes históricos da colonização e observando seus ecos e formas de opressão no cenário atual, perguntamos: que mudanças e permanências se caracterizam presentemente no contexto das religiosidades e espiritualidades populares? Em atenção a esta pergunta que pode fazer sentido para pesquisas em andamento ou já concluídas, neste dossiê temático propomos contribuir para o debate a partir do lastro empírico de diferentes campos de estudo: antropologia da morte, religiões afro-indígenas, catolicismo popular, religiões neopentecostais, entre outras expressões do sagrado.

A coexistência de múltiplos credos na cena plural da cultura brasileira, ao contrário do que diria o sociólogo da religião Peter Berger (1985), não tem configurado uma conversação amistosa. A conversação tem se dado, no mais das vezes, de forma tensa, conflitiva, dando corpo ao que Paula Montero (2015) entende — como já apontamos — por controvérsias que se dão na esfera pública[1], no encontro da religião com a política partidária e processos legislativos.

Observando esse contexto histórico presente, é necessário notar que enquanto o contingente de evangélicos cresce (Mariano, 2004), aumenta a expressão do catolicismo conservador através do movimento da Renovação Carismática Católica (RCC), o qual também performa a estética pentecostal (Oro; Alves, 2013). Assim, o fundamentalismo cristão, em vertentes evangélicas ou em agrupamentos católicos conservadores, engrossa as fileiras da polícia discursiva (Foucault, 1996) que anda de mãos dadas com políticos de extrema direita, os quais além de defenderem interesses contrários à democracia, à equidade social e à justiça ambiental, assumem pautas morais que ameaçam a livre expressão da diversidade cultural e os direitos humanos, entre as quais se incluem discursos e práticas de demonização e perseguição às religiões de herança cultural afro-indígena (Oro, 2006; Lima, 2024).

A expressão política da discriminação de credo certamente ressoa efeitos sobre outras institucionalidades, favorecendo inaceitáveis estatísticas que revelam, em paralelo a todo esse quadro, o aumento no registro de denúncias de injúria racial, racismo religioso, agressões e até casos de morte física, motivados por essa intolerância, depredação de objetos rituais, terreiros e outros templos.[2]

Em sua crítica à colonialidade, ontologia que se fez hegemônica impondo o monoteísmo eurocristão, o intelectual quilombola Bispo dos Santos (2023) nos anima com uma palavra contracolonial, a ideia de confluência, aproximação de práticas de sujeitos diversais cujos saberes, construídos no encontro entre gerações, constituem um pensamento de fronteira ou localizado na margem, que põe a ação epistêmica a serviço da criatividade e da resistência ao processo de denominação colonialista, como entende Grada Kilomba (2019).

Manuel Querino (2018) nos mostra com suficiente objetividade histórica o processo de resistência do negro como fator da civilização brasileira e de recusa rebelde à escravização. Presentemente, diversos movimentos sociais antirracistas, afro-centrados, indígenas, quilombolas, de poéticas outras (Toinha; Andrade, 2024), de filosofias nativas, de literatura antirracista (Vieira Júnior, 2021; Tenório, 2020; Cruz, 2018) ou anti-heteronormativa (Gardel, 2021), de comunidades tradicionais, instrumentalizados também por aparatos de jurisprudência recentes, confluem ao processo de resistência à colonialidade que permanece ativa, querendo ordenar acerca de quem pode e quem não pode permanecer em visibilidade no espaço público.

Frantz Fanon e bell hooks inspiram Grada Kilomba (2019) a perguntar “quem pode falar”. Assim, a autora nos fornece material histórico e teórico para pensarmos em episódios recentes que movimentam a esfera midiática e a opinião pública em torno de controvérsias simbólicas, como a nada incomum demonização da figura de Exu, divindade africana cultuada no candomblé — como orixá da comunicação e do princípio — e reverenciada na Umbanda em entidades ou espíritos desencarnados, cujo arquétipo está associado ao povo da rua, das encruzilhadas, da sensualidade, da alegria, da festa (Anjos, 2024a; Nascimento, 2024; Conceição, 2024; Paulino, 2024).

Isso tem ocorrido em carnavais recentes e durante a Marcha para Exu, que tem sido realizada em São Paulo, na Avenida Paulista, desde 2023. Enxurradas de ataque de ódio demonizam a Marcha e desfiles de escolas de samba cujo enredo apresente alusão a entidades das religiões de matriz africana e afro-indígena, especialmente quando a construção estética do enredo tem em seu centro a figura de Exu.[3] Mas a perseguição a religiões de matriz afro-brasileira não se dá somente no plano simbólico e moral. Materializa-se em ações de desterritorialização de terreiros e espaços sagrados da Umbanda e do candomblé, como fenômeno narcorreligioso que se irradia a partir do Rio de Janeiro (Cunha, 2015; Costa, 2023), onde terreiros são destruídos e seus líderes religiosos são expulsos de suas comunidades, o que pode refletir no aumento de uma cultura do medo, ocultando o pertencimento religioso.

Em Fortaleza-CE, um episódio ganha repercussão nacional como efeito político e midiático da exposição Festa, baia, gira, cura, do artista, antropólogo e umbandista Jean dos Anjos (2024b), com curadoria de Marília Oliveira e Rafael Escócio, realizada no Centro Dragão do Mar de Arte e Cultura, equipamento da Secretaria da Cultura do Governo do Estado, obra que teve em seu acervo a composição de um grande painel vermelho no ambiente externo, com a expressão Exu te ama (Paulino, 2024). Pode, dada a laicidade do Estado numa nação de maioria cristã, uma entidade que tal maioria associa ao demônio, ter expressividade na esfera pública? Podemos inferir que essa questão moveu a atitude da deputada estadual evangélica, do Partido Liberal (PL), que apresentou requerimento à Assembleia Legislativa do Estado do Ceará (ALECE) para que se exigisse da administração do Centro Dragão do Mar e do Museu da Cultura Cearense (MCC) a remoção do painel Exu te ama (Nascimento, 2024). Vale destacar a semântica colonialista manifestada na justificativa apresentada pela deputada, quando diz que o painel agride os “valores de uma maioria cristã que tolera a existência de minorias defensoras de credos notoriamente pautados por devoções a entidades esdrúxulas”[4].

O assunto a que tal evento nos leva desnuda não somente a discussão sobre laicidade, racismo e intolerância religiosa, como também nos conduz a perceber a influência de movimentos religiosos não hegemônicos e interculturais nos debates morais e nas controvérsias da esfera pública, no caso específico, evidenciando o necessário debate sobre a função epistemológica e social de equipamentos como museus e da arte como princípio da expressão estética humana (Laena, 2024).

A influência desses movimentos no debate público atua na direção da resistência contracolonial e da afirmação ontológica, conquistando espaços de expressividade nas políticas culturais. A resposta dada pela gestão do Dragão do Mar é emblemática nesse sentido, afirmando o museu como lugar da diversidade, que já recebeu exposição no ambiente externo com símbolos religiosos cristãos e imagens de santos, o que não causou o estranhamento demonstrado em relação à exposição em questão e, por fim, que proibir a expressão da herança cultural afro-indígena constitui racismo religioso. Diz a nota emitida pelo órgão público:

 

Os argumentos utilizados para a crítica são infundados, à medida que se baseiam em uma compreensão superficial sobre a atuação de espaços museológicos e no desconhecimento da memória do centro cultural, além de denotar um preconceito velado e a intolerância com práticas culturais dissidentes. O Centro Dragão do Mar de Arte e Cultura vem lembrar que, conforme a Lei 14.532, de 2023, o racismo religioso é crime.[5]

 

Quando olhamos para as permanências e mudanças no cenário das religiões e espiritualidades populares no quadro histórico hodierno, notamos, senão mudanças, algumas novidades, como essa confluência de forças a agenciarem o propósito identitário de que os povos de terreiro não querem mais se esconder e sabem que a jurisprudência da laicidade lhes assegura o direito à liberdade de crença e manifestação.

Assim, nessa cena que Peter Berger (2017) interpreta pela ideia de “múltiplos altares da modernidade”, importantes conquistas entram na memória das lutas sociais e da resistência mestiça, de fronteira intercultural e contracolonial, como ações afirmativas dos subalternizados — não necessariamente precarizados —, a exemplo da salvaguarda patrimonial da Festa de Iemanjá de Fortaleza, em 2018 (Prefeitura, 2021), como também as políticas de reconhecimento da sabedoria ancestral de mestres e mestras da cultura, a defesa de patrimônios imateriais, a contemplação em editais diversos de políticas culturais para publicações de pesquisas e participação em desfiles de afoxés e maracatus no carnaval, além de decretos e outras normativas do poder executivo federal, que destacam a importância de heranças nativas, como por exemplo, decretos criando datas alusivas a essas heranças e ações de preservação de terreiros de Candomblé como políticas de incentivo ao patrimônio histórico e imaterial e ao turismo religioso.[6]

Esse movimento dialético em que a intolerância provoca e a resistência reage pode ser visto pela ótica da midiatização e transnacionalização das religiões (Rocha; Vásquez, 2014), fenômeno possibilitado pelo sucesso empresarial do sagrado espetacular na televisão, no rádio e nas plataformas de redes sociais digitais, que cria um mercado virtual de bens simbólicos e práticas rituais, ao passo em que movimenta o ativismo antirracista da espiritualidade descendente das culturas africana, indígena e do catolicismo popular, num amplo espectro que abarca, por exemplo, a Jurema Sagrada e os mestres juremeiros (Assunção, 2006), a transnacionalização da Umbanda, das chamadas religiões ayahuasqueiras e do Vale do Amanhecer (Assis; Labate, 2016; Paulino, 2016).

Em relação à Igreja Católica, pensada no contexto da mundialização e da midiatização, o debate em foco exige considerar catolicismos, no plural. Os papados que antecederam o do Papa Francisco, falecido em abril de 2025, fortaleceram o movimento conservador da Renovação Carismática Católica, notadamente, no Brasil, enfraquecendo o movimento da Teologia da Libertação e suas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), no âmbito do qual há uma expressiva presença de mulheres como lideranças leigas (Rosado-Nunes, 2008), cuja ação se orienta pela interpretação do Evangelho à luz das questões sociais, em opção preferencial pelos pobres. O Papa Francisco sinalizou a reanimação desse movimento, assim como também demonstrou abertura para uma igreja acolhedora para com as sexualidades desviantes da heteronormatividade.

Assim, a Igreja Católica permanece plural em suas tendências internas, contando, inclusive, com movimentos que a autoridade eclesial mantém fora dos centros, mas que atuam política e religiosamente pela margem, como as Católicas pelo Direito de Decidir (CDD), movimento feminista que realiza debates sobre liberdade e liderança de mulheres, abordando temas polêmicos como a descriminalização do aborto (Vale; D’Ávila Filho; Pires, 2024).

Também quanto ao complexo escopo evangélico na cena internacional e nacional, não podemos falar de um campo homogêneo nem afirmar que todo o evangelismo é conservador, haja vista a existência do ativismo evangélico de abordagem progressista e próxima dos movimentos sociais de esquerda, bem como o papel de grupos e igrejas inclusivas no combate ao “monopólio heterossexista do poder religioso” (Natividade; Oliveira, 2013, p. 121-152).

Não podemos deixar de pensar, ainda quando abordamos a questão religiosa, na delicada relação entre Oriente e Ocidente (Said, 2007), em que tantas vezes a questão do fundamentalismo religioso é reduzida ao estigma do terrorismo e/ou da opressão interna, quando, na realidade, a complexidade do tema é desviada da atenção pela ênfase no terrorismo como suposta justificativa para uma pesada política de guerra, o que também oculta reais interesses de dominação econômica, política e étnica, como ocorre no presente, com o mundo vendo Benjamin Netanyahu conduzir o genocídio de inocentes palestinos (Crivelente, 2024).

No que concerne à relação de mulheres muçulmanas com a própria cultura, a questão religiosa está refletida no debate sobre universalismo e relativismo, quando grandes potências do Ocidente, como os Estados Unidos, seguem a reproduzir uma cosmologia colonialista, aparamentadas também por uma cosmologia bélica, que é frequentemente acionada para efetivar a tentativa de dominação simbólica disfarçada de missão civilizatória e libertadora, justificando guerras e reificando conceitos acerca de um Outro presumivelmente carente de uma libertação por outorga, como está problematizado nas reflexões de Lila Abu-Lughod (2012).

Retomando a cena local, observamos que os novos arranjos técnicos e tecnológicos da transnacionalização e da performance pública das religiões não desencorajam a permanência fortemente expressiva do catolicismo popular  na população nacional (Steil, 2001a), mantendo vivas as tradições de peregrinações (Steil, 2019), romarias (Luz, 2011), procissões, festas de padroeiros, expressões mestiças do sagrado e produção de territorialidades devocionais independentes da chancela do Dicastério (Pereira; Oliveira; Paulino, 2023). Esse fenômeno certamente tem força determinante para a presença de um quadro histórico no qual os números do catolicismo decrescem, mas suas práticas significativas permanecem firmes e, quiçá mais visíveis, dada sua crescente apropriação turística (Steil, 2003; Steil; Toniol, 2013).

Permanece na cena da religiosidade popular contemporânea, em cidades e em comunidades rurais, o saber terapêutico das rezadeiras e benzedeiras (Câmara; Fialho, 2021) como expressão de uma etnomedicina que resiste de forma problemática ao poder hegemônico da indústria de medicamentos, a qual influencia gerações mais novas a não darem importância à cultura do benzimento, o que por sua vez dificulta a transmissão do ofício de uma geração a outra (Andrade; Sousa, 2016); ofício que muitas vezes está associado ao trabalho de rezadeiras que são também parteiras (Barroso, 2017).

Não pretendemos esgotar neste breve exercício de descrição e interpretação o intento explicativo das permanências e mudanças do fenômeno religioso em suas atuais configurações históricas. A exploração deste assunto não é nova. Peter Berger (2017) já a analisou em profundidade, observando o pluralismo religioso desbotar a cor do paradigma da secularização. Charles Taylor (2010), em Uma era secular, demonstra que a secularização não baniu a religião do espaço público nem resulta na diminuição de crenças e práticas religiosas. No contexto brasileiro, José Jorge de Carvalho (1999) já nos mostrou que os arranjos estéticos das espiritualidades da Nova Era e a errância religiosa que leva ao possível múltiplo pertencimento não alteraram os fundamentos da matriz religiosa nacional (Carvalho, 1992).

Estudando a relação entre pluralismo, modernidade e tradição, Carlos Alberto Steil (2001b) também se dedica a identificar transformações do campo religioso, no que observa que o crescimento do campo evangélico não reverberou na retração das expressões estéticas, votivas e festivas do catolicismo. Nesse sentido, Léa Freitas Perez (2011) assegura que a festa como fenômeno, metáfora que encarna corpo e alma da sociedade brasileira, em especial as festas religiosas, está em permanente interação com o tempo-espaço, mas não desaparece, transforma-se, no processo histórico em que se comunicam tradição e modernidade, barroco e sintético.

Podemos extrair daqui a hipótese de que o campo festivo, romeiro e devocional da cultura santeira — captada pelo empreendimento turístico e por políticas de incentivo cultural — contribui para que o catolicismo ainda detenha a maioria entre a população, com variações regionais; uma face do catolicismo que atrai fluxo de praticantes de outras religiões, como a Umbanda (Sousa, 2023), em grandes e afamadas romarias, como a de São Francisco das Chagas, em Canindé, e as do Padre Cícero, Juazeiro do Norte, ambas no Ceará; a de Bom Jesus da Lapa, na Bahia; o Círio de Nazaré, em Belém, no Pará; e a de Nossa Senhora Aparecida, em Aparecida do Norte, São Paulo, entre outras territorialidades de devoção.

Acrescente-se a esta observação o fato de que os dados do Censo apontam crescimento de duas categorias que podem sinalizar trânsitos e deslocamentos no campo religioso, a saber, os que declaram “múltiplo pertencimento” e os que se consideram “sem religião” (Antunes, 2022), o que pode significar maior expressão da autonomia individual em sua relação com a fé e outras práticas culturais (Novaes, 2012; Paulino, 2021).[7]

Nesse contexto, ao contrário do que diz a narrativa política evangélica, a governabilidade de esquerda no Brasil, tornada possível pela coalização de forças políticas que ideologicamente muitas vezes não convergem, não representa um projeto cristofóbico, antievangélico ou anticristão; o que se comprova em conquistas evangélicas importantes no âmbito do Estado: a Lei da Liberdade Religiosa, Nº 10.825, de 22 de dezembro de 2003, sancionada no primeiro mandato do Presidente Lula, a qual assegura aos cristãos a liberdade de criar templos e define organizações religiosas e partidos políticos como pessoas jurídicas de direito privado; a Lei Nº 12.025, de 3 de setembro de 2009, sancionada durante o governo do Presidente Lula, que estabelece o Dia Nacional da Marcha para Jesus, com celebração fixada para o primeiro sábado após 60 dias do Domingo de Páscoa; a Lei Nº 12.328, de 15 de setembro de 2010, sancionada também durante o governo do Presidente Lula, que institui o Dia Nacional do Evangélico, a ser comemorado no dia 30 de novembro, anualmente.[8]

Na compreensão do quadro histórico em que novas e velhas configurações religiosas performam na esfera pública (Carvalho, 1992), este dossiê temático se apresenta, trazendo para a apreciação do/a leitor/a contribuições que mapeiam lastros empíricos úteis para o entendimento das inserções heurísticas que aqui sistematizamos, com algumas pistas teóricas, numa leitura panorâmica do complexo cenário das religiosidades contemporâneas. O esforço de descrição desse panorama nos conduziu à conclusão de que os estudos do fenômeno religioso permanecem, não obstante a secularização, encantando cientistas sociais nas mais diferentes regiões do Brasil e do mundo, no sentido do interesse epistemológico que adentra esse fenômeno nos mais diversos aspectos da sua totalidade histórica.

Confiamos, então, que esse amplo escopo temático possa provocar interesses para o desenvolvimento de novas pesquisas, que aprofundem os temas visitados nesta reflexão e nos trabalhos aceitos para esta coletânea.

Experiência estético-política de Exu no desfile de carnaval: racismo e intolerância religiosa na encruzilhada. Esse artigo, de autoria de Antonio Carlos de Souza e Tânia Marcia Hoff, analisa uma das faces do panorama histórico das religiões que descrevemos nesta apresentação, no que se refere à manipulação de processos de demonização do Outro na disputa pelo mercado de bens simbólicos.

A laicidade do Estado e a defesa das práticas religiosas minoritárias no Brasil, texto de Laryssa Almeida Gomes, aborda tensões observáveis entre o pluralismo religioso e a intolerância religiosa, preconizando a necessidade de que tal debate fortaleça a proteção de comunidades religiosas ameaçadas, em cumprimento à Constituição e atenção aos direitos humanos.

Em Teologia inclusiva e vivências de fé: uma análise da Igreja Cristã Contemporânea em Nova Iguaçu, de Milena Gomes de Senna e Thaís Silva Lisbôa, a pesquisa que fundamenta o artigo abordou a vivência religiosa de pessoas LGBTs no contexto do pentecostalismo inclusivo, campo da religiosidade cristã, notadamente evangélica, no qual se expressa parte da diversidade estética do evangelismo na cena contemporânea, abrangendo moralidades em conflito e acolhendo no ambiente de fé sexualidades excluídas pela heteronormatividade.

De matas e assombrações: memórias sobre o contato com seres de outro mundo em Caldas, Minas Gerais, artigo de Marcelo Elias Bernardes, adentra o universo do catolicismo popular, em específico, a crença em assombração no cotidiano da comunidade mencionada, sistema simbólico acionado a partir de acontecimentos que se explicam em narrativas de uma memória coletiva territorialmente situada.

Mediação técnica e comentários de vídeo do Kwai sobre corinho de fogo: um estudo de caso, texto de Nilson dos Santos Soares e Tarcísio de Sá Cardoso, compreende a plataforma mencionada como espaço de debate e confronto de ideias acerca da performance neopentecostal, em comparação com a estética de outras religiões.

Em China magicalizada sob o olhar ocidental: considerações sobre a teoria weberiana acerca do misticismo chinês, o autor Marcel Silva Luz utiliza como material de análise as bases filosóficas do confucionismo e do taoísmo. O texto resulta de uma proposta de revisão da perspectiva de Weber, em particular quanto à classificação que sua concepção sistematizou sobre as religiões chinesas, tidas em sua interpretação como essencialmente mágicas.

Em A morte no espiritismo: uma análise simbólica da transformação e continuidade da existência, as autoras Juliana da Conceição e Valentina Pereira abordam o tema da reencarnação como componente fundamental da doutrina kardecista. O artigo descreve a simbologia do Espiritismo como expressão cognitiva do conceito de morte, na qual morte e vida são concebidas como partes inerentes ao processo de evolução espiritual, cosmologia que guia o sujeito espírita na interpretação do tempo presente.

 

Referências

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Recebido em: 12/05/2025.

Aceito em: 25/05/2025.

 

DOI: https://doi.org/10.46906/caos.n34.74081.p10-27