DE MATAS E DE ASSOMBRAÇÕES: memórias sobre o contato com seres de outro mundo em Caldas, Minas Gerais

OF FORESTS AND HAUNTINGS: memories about contact with beings from another world in Caldas, Minas Gerais

 

Marcelo Elias Bernardes *

 

DOI: https://doi.org/10.46906/caos.n34.71705.p89-109

 

Resumo

Este trabalho se ocupa da presença de seres do outro mundo nas cotidianidades dos moradores de Caldas, município mineiro. A crença nas assombrações foi tecida ao longo dos séculos por meio de permeabilidades culturais e permanece no tempo presente a partir de aparições e da circularidade de narrativas presentes na memória coletiva. Estes seres compõem um sistema simbólico que identifico como catolicismo popular e se manifestam em vários ambientes e em diversas ocasiões. Nesse sentido, algumas matas locais são interpretadas pela população como lugares onde determinados tipos de assombração aparecem e, por isso, devem ser evitados. Por se tratar de uma região rural, o meio natural faz parte da vida social, do modo como as pessoas observam a realidade e se incrusta nas religiosidades. Para tanto, os métodos e as técnicas utilizados para a coleta de dados etnográficos que elucidassem o objeto de estudo se debruçaram sobre a observação participante e a história oral. Quanto à primeira, possibilitou o contato direto e estreito com os caldenses de modo a construir uma proximidade com este sistema simbólico. Do mesmo modo, a história oral permitiu o registro de narrativas presentes na memória individual e coletiva. Esta convergência metodológica resultou na percepção de que, mesmo em face das mudanças ambientais, as assombrações vivem e, além disso, revelou a dinâmica e a plasticidade que as constituem enquanto aspectos que garantem sua permanência ao longo do tempo.

Palavras-chave: catolicismo popular; vivências; memória; outro mundo.

 

Abstract

This work deals of the presence of beings from the other world in the daily lives of residents of Caldas, a municipality in Minas Gerais. The belief in hauntings has been built up over the centuries through cultural permeability and remains in the present time from apparitions and the circularity of narratives present in the collective memory. These beings make up a symbolic system that I identify as popular Catholicism and manifest themselves in various environments and on different occasions. In this sense, some forests are interpreted by the population as places where certain types of hauntings appear and, therefore, should be avoided. Because it is a rural region, the natural environment is part of social life, the way people observe reality and is embedded in religiosities. For this purpose, the methods and techniques used to collect ethnographic data that elucidated the object of study focused on participant observation and oral history. As for the first, it enabled direct and close contact with the Caldenses in order to build proximity to this symbolic system. Likewise, oral history allowed the recording of narratives present in individual and collective memory. This methodological convergence resulted in the perception that, even in the face of environmental changes, hauntings live on and, furthermore, revealed the dynamics and plasticity that constitute them as aspects that guarantee their permanence over time.

Keywords: popular Catholicism; experiences; memory; another world.

 

Introdução

 

Este artigo é resultado de uma reflexão realizada após a escrita etnográfica que resultou na tese de doutorado no ano de 2023. Nesta pesquisa, estudei as relações da população do município mineiro Caldas com o outro mundo a partir de múltiplas interações, da interferência destas forças nas cotidianidades e da crença em seres que complexificam o modo como a realidade é percebida e interpretada. Nesse sentido, tomei este conjunto de práticas e de mentalidades sob a ótica do catolicismo popular, entendido como um sistema simbólico capaz de fornecer referências e categorias presentes nas visões de mundo.

Mediante essas indagações tecidas a posteriori, destaco para este artigo as permanências e as transformações que este sistema de crenças tem passado nas últimas décadas, bem como sua plasticidade, que permitiu sua presença e sua adaptação na contemporaneidade. Dessa forma, a revisão das fontes orais foi uma condição sine qua non de sua escrita, bem como a reflexão sobre o lugar que a memória coletiva possui para a continuidade das mentalidades e das narrativas que atravessam as crenças da população local.

A importância da memória, nesse contexto, é perceptível por evidenciar as vivências individuais e por exibir a interiorização de uma cultura cujos significados fazem parte de uma rede social de significação (Montenegro, 1993). Nesta esteira, a memória forneceu fundamentos para a compreensão do sistema simbólico estudado por meio das lembranças individuais que, conforme escreveu Maurice Halbwachs (1990), não podem ser analiticamente cindidas da memória coletiva. Assim, na ótica do sociólogo francês, toda memória individual está ligada ao grupo, o que adquire maior relevância quando complementado pela posição de Pollack (1992), em que a transmissão do conhecimento em uma determinada comunidade é seletivo à medida em que o conteúdo passado por meio da tradição oral representa algo de profunda importância para seus membros, atuando também como esteio para a identidade coletiva.

 

As narrativas, tal qual os lugares da memória, são instrumentos importantes da preservação e transmissão das heranças identitárias e das tradições. Narrativas sob a forma de registros orais ou escritos são caracterizadas pelo movimento peculiar à arte de contar, de traduzir em palavras reminiscências da memória e a consciência da memória no tempo. São importantes como estilo de transmissão, de geração para geração, das experiências mais simples da vida cotidiana e dos grandes eventos que marcaram a História da humanidade. São suporte das identidades coletivas e do reconhecimento do homem como ser no mundo. (Delgado, 2003, p. 21-22)

 

Considerando que a dinâmica da crença nas assombrações é a oralidade, e que estas não possuem qualquer tipo de documentação, formal ou informal, mesmo que a cultura escrita e a alfabetização tenham avançado em Caldas nas últimas décadas, a metodologia da história oral foi imprescindível para registrar as vivências pessoais e experiências coletivas com estes seres de outro mundo. Esse é ponto que, segundo Verena Alberti (2005, p. 18), permite a apreensão de um processo histórico a partir de diferentes visões ao propiciar “ [...] a recuperação do vivido conforme concebido por quem viveu”.

No contexto da pesquisa, os caldenses que aceitaram as gravações das entrevistas, do mesmo modo como grande parte da população, vivem ou viveram nas áreas rurais, demandando-me constantes deslocamentos pelas estradas de terra e para comunidades distantes do centro urbano. Todavia, o maior esforço se deu para adquirir a confiança de alguns moradores a partir da convivência e da construção de laços, haja vista que a realização da entrevista é, no meu entendimento, o último passo de todo um processo e, em muitos casos, o pedido pode ser rejeitado pela insegurança e pelo receio do interlocutor em aceitar a gravação. Por fim, levando em consideração as transformações e as permanências no que se refere às assombrações, procurei utilizar entrevistas com pessoas mais velhas, mas incluindo também jovens.

 

O campo: ruralidade e religiosidade

 

O município mineiro de Caldas é caracterizado por uma proximidade com o meio natural e, por isso, concebo-o a partir de uma perspectiva da cultura caipira (Candido, 2001) ou de uma ruralidade que ultrapassa as condições materiais da vida cotidiana e compreende a forma como as pessoas pensam a realidade. Essa característica do rural, nesse sentido, alcança a linguagem e as representações de mundo. Todavia, o catolicismo é outra categoria de pensamento que faz parte da história local, da vida cotidiana e não se configura, unicamente, como uma religião de predominância ou uma instituição de poder. O plano de fundo, portanto, para descrever Caldas e a sua população, não pode ser pensado fora destas duas esferas: a ruralidade e o catolicismo.

De um ponto de vista dos dados formais, coletados a partir das pesquisas do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística)[1], o município possui, segundo o censo de 2010, uma extensão territorial de 711,414 km² e uma população de 14 600 pessoas. Nesse contexto, um pouco menos da metade da população mora nas áreas rurais — distritos, bairros e lugares mais isolados entre estes dois, porém, esta divisão se constituiu de forma irregular. Existem quatro distritos e dezenas de bairros, além de fazendas de média extensão e outros tipos menores de propriedade, como os ranchos[2].

Apesar de haver maiores aglomerações nas roças[3], muitas famílias vivem de forma relativamente isolada — característica que permanece desde a colonização da região na segunda metade do século XVIII (Pimenta, 1998). Nessa lógica histórica, em grande medida, as socializações se construíram na própria esfera familiar, inclusive o trabalho nas lavouras (Brandão, 2007). Esta contínua marca da cultura caipira (Candido, 2001) é ultrapassada em ocasiões específicas, como as missas mensais e as festas dos santos padroeiros dos bairros e, destarte, a vivência religiosa, de um panorama das coletividades, permitiu e, ainda permite, que as relações sociais extrapolassem os limites da família. Foi nesse sentido que Hauck (1992) apontou a importância da Igreja Católica na construção e na sedimentação de laços sociais no período colonial.

 

A igreja era um lugar de encontro e de longas conversas, mesmo quando exposto ao Santíssimo Sacramento. Para pessoas mais distintas, havia a sacristia ou o consistório das irmandades para as conversas; o povo simples aproveitava o raro momento do encontro na igreja para a troca de notícias e impressões. (Hauck, 1992, p. 116)

 

A despeito dessa condição, é interessante notar que alguns destes aspectos referentes há mais de dois séculos, permaneceram, pelo menos até a década de oitenta do século passado, e alguns continuam na contemporaneidade. Ao conviver com as pessoas que lembram desta temporalidade, dentre estas características que evocam uma continuidade, gostaria de mencionar a ausência do catolicismo a partir de seus agentes oficiais na vida cotidiana dos moradores das roças. Muitos me contaram que as missas eram improvisadas quando celebradas em comunidades que não possuíam capelas, e os rituais eram realizados nos quintais junto com galinhas, patos e cachorros. Elas também eram mensais nos distritos, ou seja, as populações de outros bairros ou de propriedades mais isoladas deveriam se locomover até esses lugares para assistir às celebrações.

Essa situação de ausência não implica em afirmar que os caldenses católicos, ao longo da história, não exerciam sua religião, ao contrário, a vivenciaram a partir de algumas particularidades. Além do distanciamento em relação ao centro religioso, os domicílios vizinhos também não eram próximos uma vez que as plantações eram na mesma propriedade que a casa. Nesse contexto, o catolicismo foi vivenciado em espaços privados. Tal característica, que atravessou toda a história de Caldas, não se configurou como uma prática sui generis local e, assim, fez parte de um processo mais amplo ligado à história do Brasil.

 

[...] o colono, ao transferir-se da Metrópole para a América lusitana, perdia muito da regularidade e frequência da tradicional vida religiosa comunitária: no Reino, o número de templos, pastores e festividades sacras era muito maior do que na Colônia. Aqui, muitos e muitos dos moradores passavam anos sem ver um sacerdote, sem participar de rituais nos templos ou frequentar os sacramentos. (Mott, 1997, p. 163)

 

Esse contexto possibilitou que o catolicismo na colônia se diversificasse. No município estudado, observei este processo a partir de dois aspectos: a improvisação e os hibridismos culturais. Acerca do primeiro, sua emergência, ao longo dos séculos, e sua continuidade no tempo presente, estão ligados a um modo particular de vivenciar o catolicismo e superar as mazelas cotidianas, o que, muitas vezes, representou ultrapassar os limites doutrinários estabelecidos pela instituição religiosa.

Aqui reside outro ponto: os católicos caldenses não interpretam essas ações a partir de uma dimensão do pecado. De um ponto de vista local, tais ações são comuns, ou seja, são socialmente convencionadas e, desse modo, compõem um complexo quadro de práticas e visões de mundo. Por outra via, observei, em campo, que a dinâmica que extrapola as fronteiras, materializa-se por meio de tentativas de vivenciar sua religiosidade em face de inúmeras dificuldades encontradas cotidianamente, o que representava, ao mesmo tempo, aproximações e distanciamentos em relação ao oficial. Em uma dessas cenas cotidianas, a senhora Lázara me contou sobre um rito de morte, durante a década de setenta. Ele foi feito por ocasião do falecimento de uma irmã mais nova em face da ausência de um membro oficial da Igreja Católica que realizasse o ritual de encomendação da alma da menina. Dessa maneira, na compreensão de mundo local, a família evitou que a ela se tornasse uma assombração a vagar no mundo dos vivos.

 

Eu acho que não tinha [velório]. Ela morreu lá no Botafogo [bairro rural], mas não tinha padre não, eu não lembro. Não tinha nada de extrema-unção. Punha a vela na mão, não é? Na hora que estava morrendo, na hora de morrer. Às vezes se estava morrendo ou na hora que tinha acabado de morrer. [...] Não tinha caixão, [ela] ficou lá em cima da mesa da sala lá. Ficou em cima da mesa lá. Aí depois tinha um homem do povo dos Miguéis lá, que até depois ele morreu também, caiu da ponte do Rio Pardo e morreu. Mas ele ia. Todo mundo que morria, chamavam ele para fazer o caixão, mas até fazer o caixão demorava, não é? [...] Não tinha esse negócio de velar. Tinha lá, por exemplo, os vizinhos iam lá, viam não é? Iam embora. (Lázara, 64 anos, entrevista realizada em 10 out. 2017, em Caldas)

 

A importância da história oral como método se apresenta pela possibilidade da “realização de entrevistas com pessoas que participaram de, ou testemunharam, acontecimentos, conjunturas, visões de mundo, como forma de se aproximar do objeto de estudo” (Alberti, 2005, p. 18). Nesse evento, existem alguns pontos que não podem ser desprezados para o contexto deste artigo e se integram, a começar pela ausência rotineira da Igreja nas áreas rurais e perpassam pelas dimensões territoriais, pelo número insuficiente de párocos, pelos meios de transporte e pela precariedade das estradas de terra.

Essas condições evidenciavam a continuidade e o estabelecimento de uma autonomia por parte dos fiéis em suas formas de viver a religião. O rito supracitado não me parece ter sido tecido no seio familiar como algo particular. Na verdade, muitos rituais do catolicismo das áreas rurais caldenses foram, e são, compartilhados pelas populações dos bairros ou pela vizinhança, sendo, portanto, coletivos. É o caso, por exemplo, das rezas dos terços que são semanais e rotativas entre as residências dos bairros, de modo que a família da casa gere o evento e administre o rito sem qualquer intervenção ou apoio da instituição católica.

Na esteira dessa colocação, incluo as convergências e permeabilidades culturais que teceram os hibridismos. Esse é outro aspecto que contribuiu de forma basilar para a pluralização do catolicismo, juntando-se aos improvisos como mecanismos de superação das dificuldades. Os amálgamas simbólicos incorporados nas visões de mundo e, consequentemente, nas ações das pessoas não podem ser tomados de forma dissociada das cosmovisões oriundas das etnias ameríndias e das etnias africanas. A perspectiva a que me atenho para pensar na tecitura do hibridismo cultural é a partir das (com)vivências. Atrela-se a esse movimento o conhecimento particular sobre a fauna e a flora proveniente das etnias nativas que habitavam os sertões da região e, em certa medida, mantiveram relações com os colonos.

Esse saber sobre os hábitos dos animais que compõem práticas de caça, de captura ou de afugentamento representa apenas uma parcela de um quadro maior que envolve o campo de cura. Nele, é possível observar o domínio de plantas e uma intersecção com as religiosidades, característica presente na época colonial (Ribeiro, 1997). No desdobramento histórico de Caldas, por meio das vivências cotidianas e geracionais, alguns católicos absorveram esse conhecimento. A representação sobre tais plantas, como o alecrim e a arruda, envolve o outro mundo sendo, portanto, carregadas de um poder mágico, capaz de absorver os maus-olhados.[4]

Essas figuras, que permanecem com notoriedade social no século XXI, são categorizados como benzedoras ou benzedores, que curam usando rezas. Elas exibem uma convergência entre as orações católicas e versos mágicos. Todavia, alguns desses benzedores carregam em suas vivências proximidades com as religiões afro-brasileiras, como a umbanda. As interpenetrações simbólicas com as etnias africanas ou afro-brasileiras apontam também para concepções de feitiçaria que atravessam o modo como os caldenses católicos pensam a realidade.

Ao colocar em panorama tanto a cura quanto os feitiços, e considerar, em face da história local, a presença do catolicismo como cultura ou linguagem preponderante, tal como Liliana Porto apontou em sua etnografia em outra comunidade mineira, essas práticas são consideradas, de um modo geral, demoníacas pela população católica, uma vez que não deixam de ser traduzidas pela dicotomia entre bem e mal (Porto, 2007). Em virtude destes dados etnológicos, coletados a partir do método da observação participante (Malinowski, 1978), entendo o catolicismo em Caldas como um sistema simbólico[5] que engendra visões de mundo e práticas — individuais e coletivas — ao fornecer os referenciais com os quais as pessoas interpretam o mundo que as rodeia.

 

O catolicismo e o popular em convergência

 

Ao longo do percurso das pesquisas de campo, comecei a perceber que este catolicismo, ao possuir elementos culturais de outras cosmovisões, inclusive do kardecismo,[6] em fins do século XIX — conforme apurei em um jornal local —, ultrapassava, em certos aspectos, o conjunto doutrinário da Igreja. Mediante estas averiguações, optei em adicionar o adjetivo popular. Assim sendo, o catolicismo popular é um sistema simbólico marcado por um relativo distanciamento dos limites teológicos da religião oficial, visto a partir da atuação dos leigos (Azzi, 1978), das práticas de improviso e dos hibridismos culturais — principalmente nas áreas rurais do território caldense onde a presença dos párocos, ainda hoje, não é constante. Dessa maneira, o uso do popular se justifica por algumas diferenciações em relação ao oficial, estando ligado também à criatividade (Fabian, 1998).

Outra marca que se distancia desse modo particular de ser católico é a presença do outro mundo no cotidiano, ou seja, a atuação do outro mundo não é esparsa em termos temporais, tampouco se apresenta em raras manifestações. Evidenciar o universo mental caldense implica em compreender que as diversas formas de contato são possíveis, reais e corriqueiras. Por isso, essa característica é a mais marcante desse sistema simbólico e, por meio dela, é possível perceber a profundidade com que certas categorias operam nas pessoas ou como são utilizadas para interpretar a realidade a partir de eventos cotidianos, como objetos que caem ou portas que se fecham. Essa disposição pode ser observada na fala da narradora Rosa ao lembrar de uma ocasião em sua casa.

 

A minha filha estava deitada e a porta começou a fazer um barulho. Você viu aquela hora que ela estava fazendo barulho daquele jeito, mas agora era por causa do vento [pausa]. Aí minha filha falou assim e a porta fazendo barulho assim [Rosa mexeu na porta]. Ela levantou e fechou e para ela não ficar com medo eu disse “Não é nada Érica, de certo é só um ventinho, e ela disse: “Mãe, mas como vento? Por onde ele está vindo? ”. A casa [estava] inteira fechada, não tem jeito. Aí eu falei para ela: “Érica não esquenta não”, mas eu já fiquei assombrada aqui dentro de casa. (Rosa, 58 anos, moradora da área urbana, entrevista realizada em 06 jan. 2017, em Caldas)

 

O catolicismo popular também se faz presente na forma como as pessoas pensam e experimentam as noções de doença e de cura. Nesse sentido, percebi que a partir dos sintomas, há uma categorização entre aquilo que é de competência do médico e o que cabe aos benzedores, como o mau-olhado ou o quebranto — doença que acomete a criança e, do mesmo modo, é transmitido pelo olhar. A existência dessas duas maneiras de adoecimento do corpo coloca em destaque uma outra observação. Se ambas são derivadas do olhar e, na maioria dos casos,[7] são transmitidas de forma consciente pelo agente, tomando como base a inveja ou a raiva ocasionada após algum tipo de conflito, a categoria doença dentro da lógica do catolicismo popular adquire contrastes sociais e culturais.

Esse mesmo tipo de interpretação não é incomum no Brasil, e pode ser observado, por exemplo, nas pesquisas de Alberto Quintana (1999), no município de Santa Maria, e de Liliana Porto (2007) na região do Vale do Jequitinhonha, bem como em etnografias que se ocuparam de outros povos, como Victor Turner (2005), que estudou a sociedade Ndembu — povo da região da África Central —, e Michael Taussig (1993), no Vale do Cauca (Colômbia). Assim, as noções de cura e de doença transcendem o discurso que emana do modelo biomédico e acenam para a complexidade com que povos diferentes lidam com determinadas mazelas cotidianas.

O Diabo é uma figura central do catolicismo, possuindo protagonismo nas relações entre os mundos a partir de diversas manifestações nas cotidianidades, para além de sua agência na dimensão do adoecimento, por ser a fonte do poder dos feitiços. Algumas pessoas que apresentam um enriquecimento súbito e exponencial são alvos de fofoca ou julgamentos sociais por terem vendido suas almas. Em outras palavras, fizeram um pacto com o Coisa Ruim em troca de dinheiro ou bens materiais. Comerciantes na cidade e agricultores nas roças são regularmente apontados, além, claro, dos integrantes da maçonaria. Ainda, existem ocasiões em que ele se materializou em assombração, como me contou um fisioterapeuta caldense.

 

[...] teve um cara lá que estava muito doente, sabe, e de uma hora para outra, ele levantou e saiu. Foi lá na porta [entrada] do mato, nesse mesmo lugar que a mulher morreu, onde tem essa pedra, pegou o cipó e tentou suicídio, sabe [...]. Ele já estava até desmaiado, desceu um cara e viu e tirou ele de lá. E na hora que ele ficou consciente, ele disse que nunca faria isso e que foi uma coisa que chamou ele. Começou a falar umas coisas da vida dele, dos desgostos da vida dele e levou ele lá [...]. Ele falou também que o que acompanhava ele era uma coisa bonita, um homem bonito, bem vestido, só que não xingava ele, não falava nada demais, sempre falava coisa bonita para ele. (João Pedro, 24 anos, entrevista realizada em 04 set. 2016, em Caldas)

 

Ao mencionar as aparições do outro mundo, o Diabo é uma figura marcante das religiosidades locais e, em muitas ocasiões, possui o controle sobre determinadas assombrações e lugares, como algumas matas locais. Elas são conhecidas pelos caldenses, principalmente aqueles que moram em suas proximidades e, por isso, são evitadas, sobretudo à noite. Ao colocar em perspectiva o que são as matas em um sentido que extrapole a conceituação das ciências da natureza ou da geografia física, e contemple o conhecimento local, existe uma caracterização distinta. A representação simbólica que alguns desses lugares possuem destaca a aproximação indissociável entre os dois mundos. Lembro-me de uma ocasião em que estava voltando da roça para a cidade. Estava na beira da estrada de terra esperando uma carona, e um caminhão, com dois homens parou. Naquela cabine apertada, afinal não fora projetada para três pessoas, vários assuntos foram conversados, mas um específico me chamou atenção.

Na metade do caminho, um pouco afastada da estrada, havia uma mata grande. Eles começaram a contar alguns causos de assombração que ocorreram naquele espaço chamado de Mato das Taquaras. Passos, gemidos e gritos eram ouvidos. Almas de pessoas mortas eram vistas. Mas de modo algum eram alegorias locais ou discursos fantasmagóricos para me amedrontar. A memória coletiva da população caldense suporta essas narrativas de uma maneira peculiar, como um saber prático sobre o mundo. Ao final da conversa sobre essa floresta, um deles me propôs uma aposta: me pagariam cinquenta reais e mais uma caixa de cerveja se eu conseguisse passar a noite naquele lugar.

Essa experiência em campo é emblemática porque possibilita uma reflexão na qual a memória não se configura apenas como um dado individual ou uma recordação pessoal. Maurice Halbwachs (1990) apontou que as lembranças são engendradas pelos grupos e, assim, possuem um caráter social. A partir deste ponto, segundo o autor, a memória coletiva pode ser entendida como um modo particular que cada comunidade ou cada sociedade tece e compartilha memórias comuns a todos seus membros. De todos os causos que ouvi naquele dia sobre aquele mato, é provável que eles não tenham vivenciado tais situações sendo, portanto, eventos presentes na memória coletiva caldense, mostrando o quanto as assombrações fazem parte da história e da vida cotidiana da população. Portanto, esse tipo de narrativa não é incomum nas prosas ou nas rodas de conversa. Desse modo, as manifestações, a memória e os causos compõem um quadro de crenças do catolicismo popular.

 

Convivências com as assombrações e as memórias nas matas

 

Uma maneira de descrever o município é a partir da profunda relação das pessoas com o meio natural. Campos, pastos, rios, plantações e matas fazem parte da rotina da população, inclusive daquela parcela que habita na área urbana. Nesse emaranhado de vivências e de memórias individuais e coletivas, o contato com os seres de outro mundo é concreto e, ao mesmo tempo, imprevisível. Conversando com Lázara, foi-me dito que não havia certezas quanto ao aparecimento das assombrações e, ao rememorar seu passado, ela lembrou de uma passagem em que estava com sua mãe indo para a casa do avô. Era de noite e estavam caminhando pelos caminhos típicos de Caldas — relevo acidentado, matas e campos — quando avistaram um grupo desconhecido de pessoas. Assim ela descreveu o encontro com a procissão dos mortos[8]:

 

Aí no mesmo dia, olha só que coincidência. “Vamos pedir fogo para o Mané Vitor.” e aquela procissão vindo de encontro, mas já estávamos perto da igrejinha do Botafogo ali, sabe? Aí nós passamos ali e na hora que íamos atravessar o Salvador ali, parece que tem um negócio de moer arroz, essas coisas e [procissão] subindo aquilo ali. Nós vimos, vinha vindo de encontro para o lado do meu avô [casa]. [...] Eu vi a cara do Mané Vitor direitinho. Parecia que estava com uma vela grande e vi a cara dele direitinho. Aí quando ia chegando perto de nós tinha uma cerca de arame ou um córrego, sei lá, aquilo lá começou a subir assim [pelo morro]. [...] Era uma procissão inteira, mas nós conhecemos uma pessoa só. Nós achamos que era algum rezador de terço [porque] tinha muito negócio de rezar terço lá no Botafogo. Nós nem imaginamos que era assombração. [...] Nós nem chegamos a encontrar [...], nós estávamos indo de encontro, não é? Eles subiram para cima. Aí quando nós vimos que era assombração nós corremos para casa do meu avô, sabe? (Lázara, 64 anos, entrevista realizada em 10 out. 2017, em Caldas)

 

Pensar a categoria local assombração, a partir da forma como é lida e vivenciada pela população, requer, além da história oral, a observação participante por favorecer um contato próximo com as pessoas a partir da imersão do antropólogo no campo (Malinowski, 1978). Nesse sentido, foi possível apreender que a categoria em questão é mais complexa do que apenas seu aspecto que demarca a proximidade entre o outro mundo e as cotidianidades dos caldenses. As assombrações representam, em grande medida, valores religiosos do catolicismo e apresentam noções de pecado e de punição divina.[9] Mesmo que a sua existência não seja legitimada pelo catolicismo, elas são pensadas por essa ótica. Por isso, inseri-as também na noção de catolicismo popular.

Tal complexidade reverbera também a pluralidade de seres que a categoria abarca: corpos secos, almas de pessoas mortas, lobisomens, mulas sem cabeça, entre outros. A tipologia das assombrações engendra, do mesmo modo, formas diferentes de atuação no cotidiano, bem como os motivos pelos quais aparecem no mundo dos vivos ou os lugares em que se manifestam. Há, ainda, a diferenciação entre as assombrações que estão vivas, como os lobisomens, e as mortas, como as almas, além de alguns seres enigmáticos que ocupam ambientes naturais.

Os bichos habitam algumas matas locais e, nesse sentido, a representação que elas possuem é interseccionada por forças do além. Uma vez que passam a ser identificadas dessa forma, e à medida em que determinados relatos passam a circular, as pessoas evitam transitar por esses lugares. As constantes aparições e as presenças na memória da população fazem com que as matas não sejam observadas a partir de uma premissa de normalidade, na qual o medo recai apenas sobre os animais da fauna local, como onças, cobras ou lobos. Em um desses matos assombrados, localizado no bairro rural Coroado, Neide contou que um bicho pegou um conhecido no momento em que ele o atravessava. Mesmo sabendo que depois das dez horas da noite o lugar se tornava perigoso, Paulo, ao ouvir um barulho, desafiou a assombração: “Eu sou homem e se tiver já aparece aqui para mim”. Logo em seguida, o bicho se manifestou, mas de uma outra forma:

 

Já derrubou, um mundo de uma burduada [pancada] de um pau lá de cima e abriu até as canas da Índia e aí ele enfezou e ficou falando que ele [bicho] não era homem de tacar outro. Por fim ficou só ele lutando e nós, de longe como se tivesse daqui na padaria, nós escutamos os gritos dele e gritando e aqueles estouros igual soltando bomba. Cruz credo [risos], nunca mais fui naquele lugar. (Neide, 60 anos, entrevista realizada em 20 mar. 2022, em Caldas)

 

Essas criaturas são enigmáticas porque não existem descrições precisas sobre a aparência, a forma e, portanto, a nomeação bicho pode ser tão plural quanto assombração. Dos relatos que me foram narrados, apreendi dois aspectos de convergência entre os causos. O primeiro diz respeito ao espaço que ocupam: as matas fechadas; e, em segundo lugar, estão vinculados ao Diabo. Este ponto é elucidativo porque muitas aparições ocorrem por meio da punição de Deus, tanto em vida quanto em morte. Ao contrário, os bichos não atuam como forma de punir os pecados de alguém, e tão pouco foram pessoas que cometeram estas transgressões espirituais. Para muitos caldenses que creem na existência desses seres, eles são dotados apenas de maldade e atacam as pessoas sem qualquer distinção moral.

Em virtude disso, é inegável que algumas matas possuem uma ligação próxima com os poderes de outro mundo. Em outro causo, narrado por Sebastiana, os bichos atacaram um homem de seu bairro rural, Bom Retiro.

 

Aí, [...] outro dia eles jogaram bola [futebol] e foram na casa do tio Valério. Só que era uma casinha velha e quando eles vinham vindo de lá de noite, escutaram aqueles barulhos, mas feio demais assim e aquela risadaiada e aí ele [João] falou: “O que que é isso? ” [João] voltou para trás, chamou meu tio e o Turcão, um homem que jogava bola e estava bêbado e [nesse momento] os bichos já tinham pegado ele e jogado e tirado do cavalo. Jogado para todo lado e rindo. Diz que deu o que fazer, foram rezando, pegou ele e pôs no cavalo. Aí, diz que esse tio meu que jogou voltou para a casa: “eu não vou, se o senhor quiser vai a pé, eu não vou.” Aí, pegaram e trouxeram esse tal de Turcão para casa. Se eles não tivessem, era capaz de terem matado ele. Nossa, aí, eu falei: “E agora esse homem pousa aqui e se essa assombração aparecer aqui em casa?” [...] foi uma coisa que disse que as matas tremiam, [de] tanto que os bichos pulavam de uma árvore na outra. (Sebastiana, 77 anos, entrevista realizada em 31 jul. 2012, em Caldas)

 

Este tipo de manifestação que ocorre nas matas também foi objeto de pesquisa de Eduardo Galvão (1955), ao estudar uma pequena comunidade rural no Baixo Amazonas. Em Itá, as pessoas não apenas conheciam alguns desses seres malignos, mas os evitavam e usavam técnicas de neutralização de seus poderes. Tal como as assombrações, as visagens — categoria local — são compostas por uma grande variedade de seres, com modos diferentes de intenção, de ação e não podem ser tomadas fora de um processo de permeabilidades simbólicas. A Cobra Grande, o Currupira e a Anhanga são algumas destas distintas criaturas que habitam a floresta e podem atacar as pessoas, retirar a sua sombra, o que leva à loucura.

Nesse contexto, segundo Galvão, não foi possível tomar a crença nos bichos visagentos apenas sob a égide da cultura indígena. Houve um processo em que culturas se amalgamaram. Em grande medida, isto se teceu também com a presença do catolicismo e, do mesmo modo que em Caldas, permitiu a formação de um complexo sistema religioso que fornece referências para o entendimento da realidade. Desse modo, as visagens, assim como outras categorias da cultura local, “são conceitos que embora não façam parte do corpo formal de crenças católicas, são observados e devem ser encarados como parte da religião do povo porque exprimem atitudes e relações com o sobrenatural” (Galvão, 1955, p. 90).

Outro ser que pode habitar as matas caldenses, porém diferente dos bichos porque não ataca as pessoas, é o corpo seco. Como outras assombrações, que compõem esta categoria heterogênea, assusta as pessoas com seus gemidos, seus barulhos e, principalmente, transmite valores sociais e religiosos por meio de uma história de vida marcada pela ganância, pelo apego aos bens materiais e por outras ações, consideradas pecaminosas. Adriano, barbeiro e morador do distrito de São Pedro, narrou um causo em que um fazendeiro fez um pacto com o Coisa Ruim em troca de dinheiro e de mais terras. Após a sua morte e como forma de punição divina, a sua alma passou a vagar dentro de suas terras, alternando as manifestações entre a casa, os pastos e a mata.

 

Ah, história vem com o rapaz que fez um pacto [...] com o Diabo. Para ter mais, do povo lá do Vargas, do Botafogo. Pra ter mais dinheiro, mais território e tal. E fez e chegou no dia, venceu, o cara teve que buscar ele, a alma dele e ele virou tipo um corpo seco. É a condição dele. Naquelas terras, morava naquela casa um outro rapaz e ficava no porão, o corpo ficava no porão. O cara não conseguia ter paz, barulho, as coisas, sabe, atormentando [...]. Morreu, colocaram o corpo dele em baixo, depois secando, ficou aquele corpo seco embaixo da casa pra vigiar o terreno, as coisas dele, e o rapaz, o filho dele não conseguiu ficar na casa com ele porque não aguentava mais. (Adriano, 25 anos, entrevista realizada em 12 nov. 2019, em Caldas)

 

É necessário considerar que esta figura da religiosidade caldense também se faz presente em outros lugares do Brasil e, por isso, não pode ser considerada como algo sui generis da cultura local. Todavia, não é possível ignorar as particularidades que a revestem. Em Caldas, está vinculado, em muitas narrativas, à agressão da mãe, e em outros lugares do país, a outros condicionantes. Rodrigues (2017), ao estudar os relatos dessa criatura na cidade paranaense Cambira, observou uma outra perspectiva. Um fazendeiro rico morreu antes de chegar à Aparecida do Norte (São Paulo), e as pessoas que o acompanhavam, abandonaram seu corpo em um mato. Ele permanecerá como corpo seco assombrando o lugar até o momento em que o levarem para o santuário paulista.

Os causos caldenses de assombrações exibem mais do que a crença e a presença do outro mundo em virtude de transmitirem, durante o contar, determinados valores e formas de conduta que as pessoas devem ter em suas vidas cotidianas. Muitas assombrações, por se tratar de antigos moradores, tornam-se exemplos para a população, e em um movimento que é histórico, porque existem narrativas de mais de cem anos que circulam devido à dinâmica do contar e que é intergeracional, haja vista que as crianças ouvem essas histórias de seus familiares.[10] Todavia, não se pode considerar que a lógica do contar se resume a uma prática mecânica de internalização ou (re)produção das normas sociais.

As assombrações fazem parte do universo religioso e, por isso, a priori tendem a não ser compreendidas desta maneira mais instrumentalizada, sobretudo porque este modo de crença, inclusive no fazer da tradição oral, incorpora algumas emoções específicas, como o medo. Segundo Jean Delumeau (1989) e Le Bretton (2019), as emoções, ainda que possuam um fundo biológico, ultrapassam-no porque também são compartilhadas por serem culturalmente estabelecidas.

 

Assim, os sentimentos ou as emoções fazem parte de um sistema de sentidos e de valores próprios a um grupo social bem-fundado, os princípios organizadores do elo social, eles confirmam. O fundo biológico universal se declina social e culturalmente de um lugar a outro do mundo segundo modos por vezes análogos, outras vezes assaz diversos. (Le Bretton, 2019, p. 13)

 

Apesar de bichos e de corpos secos ficarem apenas em alguns trechos específicos de mato, outros também são palco de aparições e de eventos corriqueiros, ou seja, o contato com as assombrações se deu de modo contingencial e não previsto por quem viveu a situação. Certa vez, Rosa, junto de uma amiga, estava no mato recolhendo lenha quando ouviu passos à frente. Como não tinha visibilidade porque o feixe estava sobre a cabeça, começou a seguir os barulhos supondo que era a companheira “Na hora que vi uma pessoa andando e fui seguindo e ela [amiga] estava no lugar e eu descendo para baixo para o mato. Já tinha andado um tanto bom. É, você vê assombração, não precisa ser de noite” (Rosa, 58 anos, entrevista realizada em 06 jan. 2017, em Caldas).

Em um outro causo, cuja situação foi vivida por um conhecido, Joaquim contou sobre um encontro com uma mula sem cabeça numa floresta perto do Grotão, bairro rural. O homem foi buscar uma parteira para a esposa em trabalho de parto.

 

O cara estava com a mulher para ganhar neném, estava grávida e tinha uma mulher lá [que realizava os partos], que era prática. Naquela época, não tinha medicina, era meio atrasado [...]. E tinha uma bruxa lá, diz que era bruxa e que atendia e ele foi atrás dela, dez e tanto da noite e era longe [da casa do casal]. Tinha que passar por um mato e quando chegou assim no mato e era sexta-feira de Quaresma, diz que ela [a bruxa] falou assim para ele: “deita de bruços aí e fica ou sobe numa árvore bem alta”. Aí, disse que tinha um jacarandá assim e ele não tinha medo não. Diz que subiu. Antes disso, os calcanhares dela, disse que saía fogo do calcanhar dela. Ele subiu bem alto no jacarandá, lá em cima e ela disse: “fecha o olho aí em cima”, e ele disse: “vou ficar de olho aberto”. Dali um pouquinho, a mulher já virou uma mula sem cabeça e chegou outra mula e ele ali de cima olhando. Diz que aquilo dava coice para todo lado, mordida, relinchava e quebrou tipo um cerrado [uma árvore pequena]. (Joaquim Venâncio, 83 anos, entrevista realizada em 06 jun. 2015, em Caldas)

 

Essas memórias nas matas são capazes de evidenciar alguns aspectos comuns da vida cotidiana dos caldenses ao longo do tempo, bem como as transformações. Rosa procurava troncos e gravetos de árvore para abastecer seu fogão a lenha e, assim, fazer as refeições em uma temporalidade na qual os fogões a gás não eram comuns. O mesmo pode ser refletido a partir da aparição dessa mula sem cabeça. A presença de médicos não era algo corriqueiro, havia as especialistas populares que realizavam o parto, e essa mesma condição se aplicava ao campo da cura.

Tais lembranças ainda evidenciam dois modos de relação e de representação entre o espaço e as assombrações. Quando essas manifestações se tornam mais constantes na compreensão da população, estes dois tipos emergem: ser assombrado ou estar assombrado. Muitas dessas aparições são vistas por um certo período de tempo, em um determinado espaço e, depois, desaparecem. Comumente, em Caldas, afirma-se que tal lugar está assombrado.

Anteriormente, mencionei o Mato das Taquaras. Esse lugar é assombrado porque os constantes relatos ao longo de décadas lhe garantem essa condição como algo duradouro, e isso não significa que uma pessoa, ao atravessar essa floresta, encontrará algo de outro mundo. Implica, antes de tudo, em uma possibilidade real e, por isso, a passagem por esses espaços tende a ser evitada. Existe um mato no bairro rural Santo Antônio que também é considerado assombrado. Convivendo com os moradores locais e de gerações distintas, fui conhecendo as histórias que envolvem esse lugar, próximo ao campo de futebol. Uma moça, com vinte e poucos anos, contou-me que estava atravessando a mata em direção ao bairro. O dia estava claro e ela disse que um homem vestido de preto desceu do mato e entrou na estrada. A jovem seguiu sua caminhada e, quando saiu da mata — próximo ao campo de futebol —, encontrou um morador que estava ali parado, então, perguntou-lhe quem era o homem. O morador respondeu que não havia passado ninguém por ali.

Esses relatos são cenas comuns da vida cotidiana e ganham mais profundidade como compreensão de mundo, em virtude do processo histórico. Existem algumas narrativas que não se perderam no tempo e possuem mais de um século de circularidade no município. Desse modo, os cenários onde as aparições se manifestaram também permanecem vivos na memória, bem como os eventos que levaram pessoas à condição de assombração. Dessarte, as diversas categorias que constituem esse sistema simbólico não podem ser especuladas em uma roupagem de crendice popular ou de superstição.

 

Da vivência da cultura: apontamentos finais

 

Em Caldas, a categoria roça é algo mais amplo que o trabalho na lavoura, uma vez que evoca o contato direto com o meio natural. Em seu sentido prático, constitui também um estilo de vida e uma visão de mundo. As discussões e as descrições histórico-antropológicas sobre as dinâmicas do outro mundo nas matas por meio de quem viveu ou por ocasião de ter ouvido outra pessoa contar, mostram algo que marca a religiosidade local, e apenas os caldenses, de fato, compreendem. Nascer e ser criado no município é estar em contato direto com seres que moram nas matas, aparecem nas estradas de terra ou caminham nas ruas da cidade. Em face disso, as pessoas têm lentes culturais para ler a realidade e interpretar os eventos cotidianos. Nesse sistema simbólico, os dois mundos se intercruzam a partir das assombrações, dos feitiços, dos benzimentos, das práticas de adivinhação, entre outros aspectos. As casas, os campos e as matas são os palcos da interação. Por isso, um trecho de mato é mais do que aparenta. Ali, existem lembranças, interlocuções e conhecimento. Mas não apenas isso. O modo como as interações entre os mundos é interpretada acena para a vivência da cultura e expõe, quando interpretado de perto, um saber capaz de orientar as mentalidades e as ações, tanto coletivas quanto individuais, no que refere ao outro mundo.

As religiosidades populares no Brasil são tratadas, muitas vezes, como anacrônicas no sentido de serem vistas como resquícios do passado em oposição ao caminhar da modernidade. Nesse sentido, as culturas ditas tradicionais são observadas como sobreviventes, além de irem em direção ao desuso ou ao esquecimento. Desse pessimismo sentimental, para usar o termo de Marshal Sahlins (1997), emerge um fatalismo que profetiza o desaparecimento de determinadas práticas ou visões de mundo. Os folcloristas beberam dessa fonte e, assim, posicionaram-se como os guardiões da cultura popular ao coletar dados etnográficos pelo país e compilá-los em obras. Entretanto esqueceram de perguntar aos agentes, que a vivenciam em suas cotidianidades, se desejam salvar as culturas na qual estavam imersos.

Tal preocupação, além de ser externa, não pertence a essas pessoas. Em Caldas, elas não narram seus causos para salvar a cultura de uma quimera chamada modernidade ou globalização. O modo como compartilham suas visões de mundo e suas experiências foge da noção de sobrevivência e aponta para a vivência. Mulheres e homens não contam suas histórias para impedir o fim da crença nas assombrações. Suas cotidianidades não estão ligadas a esse tipo de instrumentalidade, e não existe esse tipo de salvacionismo por quem acredita nos seres de outro mundo. Tão pouco pensam sobre a dicotomia tradição e modernidade. Os caldenses vivem sua cultura, e a crença nas matas assombradas ou nas almas perdidas permanece porque é um conhecimento que explica o mundo e, por isso, é carregada de sentido. Afinal, aquilo que vive na memória coletiva é transmitido porque possui relevância para o grupo enquanto comunidade histórica.

A cultura vive independentemente das transformações que a acometem. A mata atlântica em Caldas, onde as assombrações habitam ou aparecem, tem sido derrubada sistematicamente ao longo das últimas décadas, dando lugar à agricultura e, principalmente, à atividade pecuária. Nesse quadro, grandes porções de mata atlântica de outrora se tornaram pastos na contemporaneidade e, em outras oportunidades, grandes áreas de eucalipto, gerando diversos impactos socioambientais no município. Onças, lobos e outros animais são cada vez menos vistos pela população, e geram menos narrativas de encontro e de batalhas pela sobrevivência, ao contrário de um passado mais recente. Se o ambiente natural desses animais afeta seus modos de vida em um contexto mais amplo de eminente catástrofe ecológica ao compreender todo o planeta, as assombrações também passam por estas mudanças.

Não é coincidência encontrar poucos relatos e poucos causos que se referem aos bichos que moram em matas fechadas. Tal como as onças, eles também foram, e são, encurralados pela ganância capitalista. Todavia, esses seres não deixaram de existir porque a dinâmica da crença se debruça também sobre a adaptação como forma de garantir sua vivência no meio social. A derrubada de extensões de Mata Atlântica para a pecuária e para agricultura promove transformações de modo que alguns bichos e corpos secos se tornam apenas lembranças rememoradas pelo contar. Mas, nesse movimento, outros espaços passam, inclusive nas áreas rurais, a ser ocupados pelas assombrações e garantem a sua continuidade, aparecendo em novos lugares, como nas ruas asfaltadas[11] com iluminação pública e demonstrando a maleabilidade da cultura e do catolicismo popular em uma contemporaneidade debruçada sobre as transformações.

 

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Recebido em: 05/10/2024.

Aceito em: 29/04/2025.

 

DOI: https://doi.org/10.46906/caos.n34.71705.p89-109